A MORTE

Este é um tema propriamente antropológico. Aqui o interesse está no aspecto especificamente escatológico da problemática da morte: o fato de que o fim da história começa para cada ser humano em sua morte.

Morte e escatologia na Bíblia. A tradição bíblica consagra muito mais atenção à escatologia comunitária que à individual. Não obstante, encontramos uma série de textos que desenvolvem a relação morte-escatologia que podem ser divididos em dois grupos, que são, por isso mesmo, complementares:

Aqueles que ensinam que com a morte termina o tempo de prova, de decisão: com a morte termina este tempo de decidir-se por ou contra Deus (Sb 2-5; Mt 13,37s; 25,34ss; Jo 3,17ss; 5,29; 12,47ss; particularmente: 2Cor 5,10 e Hb 9,27).

Aqueles que ensinam que com a morte começa a retribuição definitiva: esta idéia é desconhecida do AT; ela pressupõe a revelação neo-testamentária: Lc 23,42s (Ap 1,6). “A salvação definitiva não é uma realidade meramente escatológica, que atinja o homem somente numa existência pós-morte, senão que surte efeitos imediatos para quem optou pela comunhão com Cristo. Isto é bem expresso pelo termo paradeisos que designa o estado teminal da vida com Deus, é o símbolo da bem-aventurança. O cumprimento da esperança messiânica não se demora até o eschaton: é realidade que já se faz presente desde o hoje do sacrifício de Cristo. Outros textos: 2Cor 5,8; Flp 1,21-23.

“Em resumo: o Novo Testamento introduz no pensamento bíblico um fato novo, que acelerará o processo de evolução das idéias sobre o destino pós-mortal do homem. O fato novo é Cristo. Sua ressurreição consagrará de forma imprescritível o caráter escatológico da esperança ultraterrena, anunciada já pelo Antigo Testamento. Mas, por sua vez (e esta é a novidade com respeito às crenças vétero-testamentárias), Cristo proporciona a certeza de que a salvação não é um bem exclusivamente futuro, estritamente escatológico, no sentido temporal do término. O anunciado pelo Novo Testamento já não é algo meramente por vir em um futuro indeterminado”[2].

Em conclusão, Lc 23,43; Flp 1,23 e quem sabe mesmo 1Ts 4,14.16 e 2Cor 5,6-8 ensinam que, a partir de Cristo, os que morrem nele gozam desde já dessa perfeita comunhão com ele que é a vida eterna.

História da doutrina. Existe consenso em interpretar a morte o término do período de decisão pró ou contra Deus. “Pelo contrário, quanto ao fato de que o estado definitivo de vida ou morte eternas siga à morte, sem esperar ao final da história, tem sido amplamente controvertido até bem entrado o século XIV”[3].

A época patrística. Inácio de Antioquia, Clemente Romano e Policarpo afirmam o estado definitivo imediatamente após a morte (ao menos para os mártires).

Mas já entre os séculos II e IV, “a tendência predominante sustenta que a morte inaugura uma discriminação transitória, com uma retribuição ainda não perfeita, até o momento do juízo final”[4]. O primeiro a defender esta tese foi Justino (mas parece “que a crença em uma retribuição definitiva imediata se associava aos proverbiais pré-juízos dualistas contra a ressurreição”[5].

“Como se vê, o ensinamento dos Padres sobre nosso tema se debate entre o reconhecimento de uma retribuição imediata e a necessidade de reconhecer também a dilatação da retribuição plena. As indecisões em ponto de tão grande importância se explicam quando se tem em conta que a doutrina da retribuição imediata suscita duas sérias dificuldades: uma de caráter antropológico e outra de índole teológica. O problema antropológico reside na dificuldade de conceber como sujeito apto da retribuição não ao homem inteiro, mas a uma de suas partes (a alma). A dificuldade teológica está no peso que exerce sobre os Padres a importância dos acontecimentos finais – juízo, ressurreição – tão insistentemente inculcada pela Escritura, assim como a índole comunitária da vida eterna; uma bem-aventurança plena antes do eschaton não reduzirá severamente a transcendência deste?

A estes dois fatores (a preocupação anti-dualista e a vontade de fidelidade à Bíblia) teria que acrescentar que os lugares escriturísticos onde se ensina uma retribuição definitiva antes da ressurreição são –como podemos comprovar – muito escassos; é compreensível que se tenha necessitado tempo para atender a seu conteúdo.

Provavelmente o estímulo mais eficaz para um correto delineamento do problema tenha sido não tanto a reflexão especulativa quanto a práxis litúrgica, ou seja, o culto que se tributou primeiro aos mártires e logo ao resto dos santos, e que não teria sentido se não se lhes atribuísse já uma glorificação definitiva. Por isto, os problemas de fundo (a compatibilidade de uma escatologia individual com a escatologia coletiva) seguiram sem resolver-se; a tese de uma dilatação da plenitude da retribuição apresentava indubitável vantagem em ordem a sua solução. Isto explica seu reflorescimento na época medieval, que, por sua vez, dará lugar a uma declaração definitiva do magistério sobre o tema”[6].

Intervenção magisterial. O papa João XXII, em uma homilia no dia de todos os santos de 1331 retomou a questão, que já havia sido abandonada:

“…seguindo a São Bernardo, o pontífice distingue entre o seio de Abraão e o altar celeste. No seio de Abraão esperam os justos do Antigo Testamento e esperaremos todos, consolados pela visão da humanidade de Cristo, até a entrada no ‘gozo do Senhor’, que acontecerá com a ressurreição e o juízo. João XXII funda esta doutrina não só na autoridade de São Bernardo, mas em argumentos da Escritura (unicamente o juízo outorga a posse do reino de Deus) e de razão (para a perfeita bem-aventurança a alma precisa do corpo)”[7].

Esta homilia causou escândalo e o papa voltou por outras duas vezes a este assunto: em dezembro de 1331 e janeiro de 1332. Nesta última, o papa “estende a doutrina de uma dilatação da retribuição também para o caso dos réprobos, que habitam até o juízo no ar tenebroso, junto aos demônios”[8]. Embora sempre deixando claro que sua posição era sustentada como doutor privado. O próprio papa constituiu uma comissão para examinar a questão. Na véspera de sua morte revogou sua posição, escrevendo uma retratação [DS 990s] que foi publicada pelo seu sucessor, Benedito XII (que tinha sido o teólogo de confiança do papa e que já empreendera um estudo sistemático sobre o caso: De statu animarum sanctorum ante generale judicium, no qual negava a dilatação da visão beatífica, como queria João XXII).

Elevado a papa, Benedito XII “emitiu a constituição Benedictus Deus (DS 1000-1002), na qual ensina que tanto o estado de vida eterna, como o de morte eterna começa ‘imediatamente (mox) depois da morte’. Sendo que por vida eterna compreende a visão intuitiva do ser divino. Esta postura será confirmada pelo Concílio de Florença (DS 1305) e também pelo Vaticano II (LG 49: os justos já purificados “gozam da glória contemplando claramente a Deus mesmo, uno e trino, tal qual é”).

Reflexões teológicas. As dimensões da morte. O século XX vivenciou o drama da morte e refletiu sobre ele como em nenhum outro período. O fato antropológico mais indubitável é o da finitude – porque a morte o denuncia. A pergunta pelo significado da morte implica a pergunta pelo significado da vida, e vice-versa. Com a pergunta pelo significado da morte, aparecem muitas outras.

Algumas questões expressivas:

a)     “A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sentido da vida”[9]. O homem é um ser para a morte: do ponto de vista biológico (Engels) e existencial-ontológico (Heidegger). Sua vida terá um sentido na medida em que o tenha sua morte. Uma morte sem sentido compromete a própria existência.

b)    “A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o significado da história”[10]. Não é mais possível escamotear o significado da morte pessoal, como se fosse algo particular e secundário, um “sonho pequeno-burguês”. A morte do indivíduo compromete toda a história.

c)     “A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre os imperativos éticos de justiça, liberdade, dignidade”[11]. É possível pregar estes valores de sujeitos contingentes que desaparecerão por completo com a morte? Teria sentido o martírio por uma destas causas?

d)    “A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre a dialética presente-futuro”[12]. Vivemos uma situação presente sonhando com um futuro melhor; trabalhamos e sofremos por isso. Haverá uma relação entre este futuro e nós? Ou nossa geração será apenas um “andaime” para a geração escatológica?

e)     “A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sujeito da esperança”[13].

f)      “Em fim, a pergunta sobre a morte é uma variante da pergunta sobre a pessoa, sobre a densidade, irrepetibilidade e validade absoluta de quem a sofre”[14].

“Resumindo, a magnitude que se reconheça à morte está na razão direta da que se reconheça à seu sujeito paciente. A minimalização da morte é o índice mais revelador da minimalização do indivíduo mortal. E o inverso, uma ideologia que trivialize ao indivíduo, trivializará a morte. Pelo contrário, se a morte é captada como problema é porque o homem é apreendido como um valor que transcende o puro fato bruto”[15].

Teologia da morte. Diante das perguntas levantadas pela morte a resposta cristã é muito clara: a morte adquire um sentido desde a fé na ressurreição e da vida eterna.

O que se pretende fazer neste momento é uma leitura cristã da morte e do morrer.

“O homem da humanidade pecadora está submetido, segundo a Escritura, a uma morte que, na ordem se sua realização concreta, é pena do pecado, diante do qual não é livre mas escravo, e que se apresenta a ele como algo incompreensível, contra o que não pode senão rebelar-se. Mas houve um homem que morreu a morte humana de outro modo: como ato de suprema liberdade (‘ninguém tira minha vida; sou eu quem a da’: Jo 10,18) e de liberalidade (‘ninguém tem maior amor que o que dá a vida por seus amigos”: Jo 15,13). Cristo morreu a morte com a angústia que lhe é  própria no que tem de necessidade imposta, mas por sua vez, na fé no Deus vivo, na esperança da ressurreição e na caridade para com os irmãos. Desta forma, a morte mudou de sentido. Não é já, necessariamente, visibilidade da culpa, pena do pecado; pode ser ato livre de fé, esperança e amor.

Esta inversão de sentido se patentiza sobretudo no fato de que Cristo morreu para ressuscitar. O ser-para-a-morte que, segundo a análise filosófica, é o homem, volta-se a sua vocação original (segundo a ordem querida por Deus na criação) de ser-para-a-vida. Tampouco o cristão morre para ficar morto, mas, igual a Cristo, para ressuscitar. Sua morte é, por conseguinte – em si mesma, e não somente no que está por trás dela – uma morte distinta da morte-pena do pecado. Não é fim, senão transito; não é término, senão páscoa, passagem da forma de existência provisória à forma de existência definitiva”[16].

Paulo descreve o cristão como quem reproduz em si os mistérios da vida de Cristo. Como para Cristo, “a morte para ele não é pena, mas um morrer com Cristo para ressuscitar com ele”[17]. A partir desta perspectiva, adquirem um sentido os sacramentos e as virtudes teologais. Só a fé pode iluminar um começo no que aparenta ser o fim, só a esperança permite substituir a angústia pela confiança e só a caridade possibilita entrega total.

“Pois bem, ali onde a morte é vivida como trânsito e não como término, com confiança e não com desespero (ainda que poderá ser uma confiança obscura e assediada pela angústia”, ali está presente – saiba-se ou não – a graça. (…) Ali onde a morte é vivida como cumprimento  da existência ou como destino sereno e resignadamente aceito, ali acontece a morte cristã, ou seja, a morte que é confissão do Deus vivo. Esta confissão tem lugar: a) no reconhecimento de que a vida tinha um significado (já que, por hipótese, se aceita a morte como o que cumpre a vida); b) na submissão obediente aos próprios limites (na aceitação do próprio ser criatural). (…) O ato de morrer, em suma, é sempre e necessariamente um ato de fé (explícita ou implícita) ou um ato de incredulidade”[18].

Por fim, a morte conduz a pessoa à sua definitividade, ou seja, a fixa em seu destino. Coloca-se aqui a pergunta: “este caráter definitivo da morte é um momento interior à morte mesma, ou lhe advém exteriormente por vontade de Deus (por um convencional decreto divino)?”[19]. Todas as nossas análises nos levam a concluir pela primeira afirmação, negando aquilo que ficou conhecido como a “tese da opção final”.

“Se a vida tem sentido, e não é o jogo absurdo que pensava Sartre, a morte deve dar ao homem o permanecer durante a eternidade no que quis ser durante o tempo; e isto não em virtude de uma última e isolada decisão (como sustenta a teoria da opção final), que esvaziaria irremediavelmente a vida mesma, mas enquanto suma totalizante das atitudes vividas e acumulação sem futuro do inteiro passado, convertido já, de forma irreversível, em presente eterno. Ao ser a morte anulação de toda possibilidade de devir, é a facticidade consumada, ou, o que é o mesmo, ‘término do estado de prova por sua natureza’, segundo estipulava a fórmula escolástica em uso”[20].

 Luiz Antonio Balini é Pároco de Quinta do Sol
Julho de 2010

[1] Esta apresentação do problema da morte humana é uma simples síntese de RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000. Penso ser importante publica-la aqui, pois não existe em lingua portuguesa uma tradução de sua obra. A fidelidade ao seu texto justifica as constantes citações literais.

[2] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.253.

[3] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.254.

[4] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.255.

[5] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.255.

[6] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.258.

[7] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.259.

[8] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.259.

[9] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.261.

[10] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.262.

[11] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.262.

[12] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.262.

[13] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.263.

[14] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.263

[15] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.264.

[16] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.265-6.

[17] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.266.

[18] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.267-8.

[19] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.268.

[20] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.270

DO FUTURO UTÓPICO À ESPERANÇA ESCATOLÓGICA

O discurso escatológico é inerente ao discurso teológico. Isto porque o ser humano, em sua peculiaridade, é estruturalmente aberto para o futuro[1]; e o ser cristão comporta um modo específico de vivenciar o futuro: a esperança[2]. Por causa desta propensão para o futuro, o homem sempre construiu teorias futurológicas. A teologia, contudo, continua trabalhando com sua própria concepção de futuro. “A recente quebra das esperanças seculares demanda uma reflexão sobre suas causas e coloca a pergunta de como possa afetar também à esperança escatológica cristã”[3].

Tempo humano e futuro do homem. Uma das caracterizações mais comuns hoje é do homem como um ser-no-tempo. Ou seja, o modo peculiar do existir humano está revestido da temporalidade, distinguindo-se do mundo infra-humano. O homem ultrapassa a diacronia inexorável do tempo físico, o vivenciando em suas três dimensões: passado, presente e futuro, outorgando a este último a primazia. “O instante genesíaco do homem não se ubíqua nem no passado nem no presente, mas no futuro”[4]. Mas o futuro somente será futuro se apresentar dois elementos dialeticamente referidos e harmonicamente conjugados: continuidade e novidade. “Todo futuro autêntico terá de conter uma certa dose de continuidade”[5] que garanta a identidade, portanto, “não há projeto válido de futuro sem recordação ativa do passado; não há utopia concreta sem história nem esperança sem memória”[6]. Mas para ser futuro deverá também comportar um elemento de novidade. Ou seja, globalmente considerando, uma magnitude imprevisível, não evolutiva.

“O elemento novidade, em suma, entranha o postulado do salto qualitativo, da ruptura do processo, e por isso mesmo, delineia a questão da heterogeneidade de seus fatores constituintes.

Assim pois, a validade dos modelos de futuro elaborados pelas diversas ideologias dependerá de sua aptidão para integrar harmonicamente os momentos continuidade-novidade”[7].

A partir destas indicações é possível avaliar as futurologias que polarizaram o século passado, em especial duas, de caráter secular: a fé no progresso (modelo tecnocrático de futuro, expresso emblematicamente pelo Círculo de Viena, no qual o futuro aparece rigorosamente deduzível e controlável desde o presente, possibilitando apenas uma mudança quantitativa) e a utopia neomarxista (marcada principalmente pelo pensamento de Ernest Bloch e seu otimismo histórico, que teve um impacto efêmero).

Em todo caso, é preciso se perguntar: em nossos dias o espírito utópico parece ter morrido, por que? Como isto afeta o discurso escatológico de cunho cristão?

Entre os muitos motivos para a morte da utopia, Ruiz de la Peña se concentra em dois: o cientificismo com seu pensamento forte (que conferindo exclusividade ao empiricamente verificável, leva a uma eliminação do sujeito histórico e da própria história: antropologia estrutural, Foucault e Althusser); e a pós-modernidade com seu pensamento débil (Vattimo: decreta também o fim da história como processo unitário, progressivo e teleológico; o resultado é o nihilismo).

O que se percebe é que o espírito utópico morreu pela debilidade dos próprios pilares nos quais se assentava (“sonho americano”, “comunismo soviético”, cientificismo): prometeram uma felicidade e esperança imanente que ruiu diante de suas evidentes contradições. Isto, por outro lado, não afeta à escatologia cristã, já que esta se fundamenta em outras bases: “a morte do pensamento utópico não leva consigo a do pensamento escatológico; este goza de uma certa imunidade frente ao vírus que corroeu aquele”[8].

Crítica à utopia desde a escatologia. A primeira crítica procede do modo de conceber a temporalidade com a qual opera o pensamento utópico: é uma temporalidade indefinida ou limitada? Quando se apóia em uma concepção indefinida, concebendo como um processus in infinitum, se atribui à realidade um inacabamento crônico, com um incurável déficit ontológico. Em geral, se adota aqui uma concepção cíclica do tempo. Para fugir destas dificuldades, já que “o postulado teleológico, consubstancial à utopia, exige um fim, no duplo sentido de finalidade e término”[9], esta concepção é insustentável, tanto que o próprio Bloch se vê obrigado a tomar da Bíblia a idéia de término, mas que não aceitando Deus, também se torna problemática.

 “Assim pois, (…) uma interpretação secular da história como processo imanente e auto-propulsor, tem que optar entre dois esquemas de temporalidade (limitada/ilimitada). E os dois entranham dificuldades para uma leitura não teísta da realidade”[10].

A segunda questão posta desde a escatologia para a utopia refere-se ao presente. Já que na utopia o que se espera refere-se a algo que se situa exclusivamente no futuro. O presente é irremediável. Esta polarização sobre o ainda-não é inevitável quando a salvação se constrói na história.

“A escatologia considera, em troca, que não há que esperar ao final da história para  alcançar a salvação: tudo já é kairós, espaço de graça. Mas pode pensar assim porque crê que a salvação é dom divino – não manufatura humana – e que, como dom, pré-existe à história, coexiste com ela e a ela ad-vem penetrando-a em todos e cada um de seus momentos. Por ser dom, cabe desfrutar de suas genuínas antecipações e esperar sua ulterior configuração. Cabe, em suma, articular a esperança salvífica sobre a dupla fase do já e o ainda-não, e celebrar regularmente seu real advento; a salvação está vindo constantemente à história graças à sua existência não depender da história, senão da infinita generosidade de Deus”[11].

Qual a garantia que a utopia pode dar que deverá terminar no summum bonum e não no pessimum do nihil? Todas as experiências históricas de utopias que temos terminaram de forma frustrante. Qual sua razoabilidade? (Como pode Bloch querer que o seu seja um discurso meta-religioso e o religioso seja mitológico?). Na utopia que exclui Deus, o salvador e o salvado se identificam. E ainda que se atingisse este estágio de summum bonum, o que garantiria a permanência nele? Alguém sempre poderia contradize-lo, o destruindo (as utopias ignoram o fenômeno da culpa). As utopias apelam para a justiça na consecução de seu projeto, mas esta é cega. Somente o amor poderá, tornando os homens diferentes, instaurar tal situação (e Deus é o Amor). Por último, a utopia fala de um futuro gerador de autêntica novidade, apelando para a idéia religiosa da transcendência, ainda que escamoteada: “transcendência intramundana” ou “transcender sem transcendência”.

“Em resumo: uma interpretação otimista da história, como a proposta pelas utopias seculares, não pode assegurar nem o desembocar do processo histórico em um término, nem seu caráter positivo, nem sua permanência e definitividade. Tal interpretação trabalha, em fim, com elementos análogos aos que emprega a escatologia: aposta de fé, esperança no futuro, abertura à transcendência… Deveria, portanto, dar-se conta que, se a acusa de irracionalidade ou utopismo acrítico, se compromete a si mesma em identica acusação.

“A escatologia sim está em grau de justificar a idéia de um fim da história que seja real e definitivamente plenificador, e de dar com sobras, razão da dialética presente-futuro. E isto porque dispõe da idéia forte de transcendência, sem a que não há salvação para o presente, e a que se aplica ao futuro, por mais que se maquie de novidade absoluta, não é senão a extrapolação evolutiva do genuinamente alojado no passado”[12].

Crítica à escatologia desde a utopia. Se a escatologia é superior à utopia, por que foi substituída por esta em amplos setores da cultura ocidental? A explicação poderá estar na própria escatologia:

“exígua e depauperada não estava em situação de sustentar a esperança de uma sociedade adulta e de uma cultura legitimamente orgulhosa de sua racionalidade ilustrada. Era, pois, inevitável que o vazio escatológico fosse preenchido por um discurso utópico que, além de propor seu próprio projeto de futuro, denunciava as carências do que ofereciam os crentes. Se é verdade que tais carências foram sanadas (ao menos em boa parte) pela teologia pós-conciliar, não o é menos que, até a mesma vigília do Vaticano II, as denúncias a que deram lugar seguiam sendo pertinentes”[13].

A primeira e merecida crítica do pensamento secular à escatologia, referia-se ao seu caráter mítico. Neste contexto, a escatologia aspira a ser uma “geografia” ou “física” das realidades últimas, entendidas em termos locais ou espaciais (discussões sobre a topografia e ubiquação de alguns lugares: céu, inferno, purgatório, limbo). A atenção dispensada às suas propriedades, tais como o fogo do inferno e purgatório (se era real ou metafórico; como poderia um agente químico agir sobre um espiritual, etc.). A utopia não teve dificuldade em desautorizar um discurso tão desarraigado da experiência cotidiana. Traços de mitificação já estavam presentes na patrística. Os escolásticos tentaram superá-los com uma forte dose de intelectualismo e abstracionismo (organizando-se em torno de uma categoria cardeal: visão beatífica, sancionada pela constituição de Bento XII, Benedictus Deus).

“A partir deste primado da visão beatífica, compreendida mais como conhecimento intelectual que como integração pessoal do homem no mistério de Deus, a escatologia vai oferecer um novo flanco às críticas da utopia, que detecta nela uma tríplice limitação: individualismo, espiritualismo, desmundanização”[14].

Individualismo: a pergunta pelo fim da história é deslocada pela pergunta sobre o fim individual. O centro passa a ser o problema da morte e, conseqüentemente, a constituição de uma “escatologia individual” ao qual se acrescentava um tratado de “escatologia coletiva” como mero apêndice. Neste esquema, um juízo particular prevalecia sobre o universal. A vida eterna compreendida como “visão beatífica” acabava eclipsando a dimensão comunitária e eclesial do reino de Deus.

“Do espiritualismo subjacente a certas interpretações ou construções teológicas da fé à representação utilizada para plasmar ao eu individual: a alma separada. O que no NT era o objetivo último da esperança cristã, a ressurreição dos mortos, passa a ser simples ‘incremento acidental da bem-aventurança’”[15].

O individualismo e o espiritualismo acabam por instalar na teologia uma visão excessivamente desmundanizada do eschaton. A doutrina da nova criação se mantém, mas sem ser explorada e, o que é pior, dentro do marco da apocalíptica: “este mundo está destinado a perecer na conflagração cósmica, para dar passagem ao outro mundo, com o risco de entende-lo como uma creatio ex nihilo”[16].

“Foi justamente a incardinação da escatologia nestas três coordenadas (individualismo, espiritualismo, desmundanização) o que conferiu credibilidade à crítica da utopia, que, no extremo oposto, confeccionava uma interpretação do futuro humano em chave social (não individual), encarnada (não espiritualizada) e mundana (no mais nobre sentido do termo)”[17].

Crítica que teve efeitos devastadores. Embora se poderia argumentar que estas objeções tenham sido corrigidas, permanece uma: “o futuro absoluto do que fala hoje a teologia tem algo a ver com o presente e o futuro histórico? Não será certo que, como acontecia ao marxismo, também a ortodoxia cristã exige o sacrifício do presente ao Moloch do porvir?”[18].

Teoricamente a fé cristã resolve este problema equacionando o já e o ainda-não[19] e rejeitando duas opções hermenêuticas opostas: a escatologia conseqüente (o reino de Deus é pura futuridade) e a escatologia realizada (o reino está já realizado na vida, morte e ressurreição de Jesus). Teoricamente, porque com freqüência o ainda-não tem absorvido o já (o discurso privilegia o transcendente com descrédito para com a imanência: “tem falado muito do céu – ou, o que é pior, do inferno – e pouco da terra”[20]). Agora se fala muito da nova criação, mas não se tem clareza da relação com este mundo: “em vez da justaposição, o que se tem que tentar é a iluminação da recíproca interdependência e complementariedade de ambos futuros, o intra-histórico e o meta-histórico, e a elaboração de pautas teórico-práticas de mediação entre eles”[21].

Esperança e escatologia. A função da escatologia é “elaborar e articular sistematicamente os conteúdos da esperança cristã”[22]. Sendo assim, é necessário partirmos de uma compreensão desta esperança, que é a forma específica de viver o processo histórico como cristãos: “o Deus da criação é o Deus da salvação”[23], convicção que perpassa toda a revelação bíblica[24].

Tanto no Antigo como no Novo Testamento, a idéia de esperança é expressa com uma variação semântica e riqueza de matizes que nos permite afirmar que: a esperança tem que ver-se com a salvação; indica alguns conteúdos que não são fabricação humana mas dom de Deus; é esperança contra esperança (Rm 4,18), ou seja, aguarda com confiança o impossível; a esperança cristã se constitui tendo como marco a temporalidade humana (abertura ao futuro) e sua socialidade (abertura ao tu).

Por escatologia podemos “entender aquele setor da teologia ao qual incumbe refletir sobre o futuro da promessa aguardada pela esperança cristã. Seu lugar teológico se ubíqua na intersecção da antropologia, a doutrina da criação e a cristologia”[25].

Padre Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol 
15/07/2010

[2] GEORGE, A., O juízo de Deus. Esboço de interpretação de um tema escatológico. Em: Concilium 1969/1, p.9: “Do Antigo ao Novo Testamento, o Povo de Deus vive incessantemente voltado para o futuro. É mesmo uma das características que o distingue dos povos que o rodeiam. Enquanto esses povos vivem num mundo fechado, submetido ao perpetuo recomeço dos ciclos naturistas, Israel vive na tensão da salvação que vem; e vê a sua garantia nas intervenções de Deus ao longo do seu passado: a história santa”. SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexões acerca da interpretação da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.42: “Mas, segundo a Bíblia, a base da expectativa escatológica do futuro é a certeza, na fé, de uma relação real e atual com Deus. Esta relação real com o Deus da aliança, que torna o passado de novo presente, não se deve sacrificar ao primado do futuro. (…) A base da nossa esperança é, por conseguinte, a nossa fé em Javé, que tanto no passado como no futuro se revela como o Deus vivo da comunidade”.

[3] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.4. SCHILLEBEECKX, E.; WILLEMS, B., A Escatologia: perspectiva cheia de esperança da Vida Cristã (Editorial). Concilium 1969/1, p.5:  “Por conseguinte, uma das questões básicas que assomam repetidas vezes ao longo dos artigos deste número de Concilium é a de saber se o aspecto escatológico da nossa salvação, isto é, o aspecto que diz respeito ao futuro último, consiste puramente em algo de ‘para além deste mundo’ ou se também tem sentido para este mundo atual. As discussões indagadoras com os marxistas acerca da expectativa humana do futuro tornaram a nossa presente geração de cristãos mais sensível à censura de que a nossa pregação do além leva os fiéis a descurarem as suas responsabilidades terrenas na esperança, por vezes pietista, de um futuro feliz que existe algures, verticalmente acima da presente condição”.

[4] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.5.

[5] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.5.

[6] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.6.

[7] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.6-7: “o que jaz sob este binômio é a dialética presente-futuro; um futuro sem novidade é mera extrapolação do presente, e um presente sem continuidade é a negação pura e simples do futuro”.

[8] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.16.

[9] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.18.

[10] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.18.

[11] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.19.

[12] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.22.

[13] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.22-23.

[14] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.24.

[15] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.24-25.

[16] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.25.

[17] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.25.

[18] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.25.

[19] SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexões acerca da interpretação da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.45: “Neste sentido, não pode haver verdadeira escatologia do futuro sem uma certa escatologia do presente. Conquanto o futuro tenha em si um elemento de ‘ainda não’, não podemos ignorar o elemento ‘já’. De fato, apenas o ‘já’ nos permite dizer algo de significativo acerca do futuro ainda desconhecido. É, por isso, típico o fato de o Antigo Testamento nunca descrever o futuro desconhecido em termos totalmente novos e  inesperados. A esperança procura sempre alguma ‘restauração’ ideal, cujos traços particulares se supõe serem conhecidos do passado. Todavia, o quadro total é sempre novo. A expectativa não consiste apenas em procurar uma simples reedição do passado”.

[20] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.26. POLITI, S., História e esperança: a escatologia cristã. São Paulo: Paulinas, 1995, p.93, analisando como isto se concretiza, por exemplo, em nossas orações cotidianas,  conclui quanto à Salve Rainha: “Encontra-se aqui uma forma de esperança que separa este mundo do outro, dando a este uma qualificação negativa. A esperança consiste em sair deste mundo, no qual apenas se encontra sofrimento, salvo quando o ser humano se lembra da pátria e recebe o consolo da misericórdia da Virgem, sua advogada,. A esperança volta-se aqui totalmente para a salvação eterna no céu. Há, assim, um primeiro modelo: esperança de o homem ser liberto deste mundo – lugar de sofrimentos – e de chegar à pátria celestial”.

[21] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.26: ao que tem contribuído a teologia política de Metz e a teologia latino-americana da libertação. SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexões acerca da interpretação da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.47, neste sentido comenta: “A Bíblia não nos dá um relato histórico de antecipação deste eschaton. Nada sabemos acerca das últimas coisas transcendentes – o juízo, o regresso de Cristo, o céu, o inferno, o purgatório – exceto na medida em que já estão indicados no decurso dos acontecimentos históricos que exprimem a relação real e atual entre o Deus da aliança e a humanidade, particularmente em Cristo, ‘último Adão’, isto é, ‘o homem do eschaton’ (1Cor 15,45; cf. Ap 1,18 e 22,13). Portanto, a escatologia não nos permite retirar-nos da história terrena, porque é apenas na profundidade desta história que a eternidade pode começar a tomar forma. O eschaton pós-terrestre não é senão o problema de saber como receberá o seu cumprimento final o que já está a crescer na história deste mundo”. E continua na p.48: “A escatologia não nos permite já tirar proveito do além, mas é uma tarefa que se deve realizar responsavelmente por todos os fiéis, dentro do quadro da nossa história terrestre. (…) Esta salvação deve ser já realizada agora na nossa história, neste mundo, e assim essa própria história se transforma numa profecia do eschaton final e transcendente. É a promessa de um ‘mundo novo’, um poderoso símbolo que nos põe a pensar e, acima de tudo, a agir. E a credibilidade desta promessa está na renovação atual, desde já, da nossa história humana.  Através da sua ‘justificação’, os próprios fiéis se tornam responsáveis pela ‘novidade’ deste mundo novo…”.  Continua na p.49: “‘o mundo novo’, irrevogavelmente prometido e, de fato, já a caminho em Jesus Cristo, não é, portanto, uma realidade pré-fabricada; antes vai tomando forma como um mundo histórico dentro do processo histórico da ação na fé neste mundo”.

[22]RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.27.

[23] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.27.

[24]SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexões acerca da interpretação da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.45:  “É interessante notar aqui que o pensamento bíblico acerca do princípio (‘protologia’) se acha entretecido com o pensamento escatológico. Esta ‘protologia’, como é formulada no esboço final da história da criação, no Gênesis apenas se pode entender com base na experiência atual da fidelidade de Deus, com suas conseqüentes expectativas escatológicas. A história da criação é, portanto, uma afirmação escatológica também”.

[25] RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatología. 3ªed. Madri: BAC, 2000, p.30.

“Muitos sacerdotes encontram hoje dificuldade de falar em assuntos escatológicos. Todavia, os documentos oficiais do magistério, particularmente os textos do Vaticano II, acentuam a dimensão escatológica da nossa salvação. Donde, portanto, este hiato entre o ensino oficial e a prática ordinária? A razão está provavelmente em que, na sua pregação de todos os dias, os sacerdotes consideram como tarefa indispensável atenderem o mais possível à maneira como o comum dos fiéis experimenta a sua existência concreta. Pareceria bastante difícil falar de assuntos escatológicos de maneira que a gente de hoje, vivendo numa sociedade desmitizada, os pudesse inserir na sua vida e experiência diárias. É como se tivéssemos perdido a terminologia, as ‘categorias’, que nos tornariam aptos a falar também da dimensão ‘supramundana’ da nossa salvação”[1].

E continua essa constatação alertando agora para o problema pastoral aqui envolvido:

“Porque a escatologia se tem conservado há muito tempo como uma espécie de região subdesenvolvida no pensamento eclesiástico, a nossa geração precisa de uma intensa investigação inspirada pela fé, particularmente neste campo. Mas não devem ficar limitadas aos teólogos profissionais esta investigação e esta nova reflexão. Também os pastores, que estão em contacto direto com o povo, devem dar o seu contributo. Se o não fizerem, verificarão – como acontece já com um número muito razoável – haver um setor importante da história da salvação acerca do qual dificilmente poderão falar”[2]. 

É, portanto, urgente e necessário uma reflexão escatológica. Mas deve levar em conta toda circunstância do mundo moderno. É para o homem de hoje que queremos falar. E significativamente. Comecemos com um esclarecimento sobre o próprio termo e conteúdo da escatologia.

Escatologia indica, literalmente, doutrina das coisas últimas (eschaton). Em outras palavras: doutrina daquilo que se espera aconteça aos homens e ao cosmo em seu término, cronológico e ontológico, os levando à sua situação final e definitiva, elaborando teologicamente a esperança cristã. Embora esta temática seja antiqüíssima, o termo apareceu apenas no século XVII, se tornando corrente apenas após Schleiermacher[3]. Havia o costume de se indicar este tratado teológico de De Novissimis, ou seja, Das coisas ultimas,  e sua sistematização aconteceu na história da teologia bem tarde[4]. A origem do termo nos é apresentado por Schütz:

 “O texto bíblico a que geralmente se recorre para ilustrar o conceito ‘escatologia’ é Eclo 7,36 (40 da Vulgata): ‘Em todas as tuas ações lembra-te do teu fim e jamais pecarás!’. Vulgata: ‘In omnibus operibus tuis memorare novíssima tua et in aeternum non peccabis’. Aqui o ‘novissima tua’ traduz o grego ‘ta éschata’. Antigamentese tentava legitimar a necessidade e a utilidade de um especial tratado teológico, o De Novissimis ou De Extremis, etc., recorrendo justamente a este passo”[5].

O conhecimento que as pessoas possuem a este respeito é, geralmente, aquilo que aprenderam na catequese, que poderá assim ser sintetizado:

“Na morte, a alma se separa do corpo e entra numa nova dimensão, chamada ETERNIDADE. Nesta nova dimensão, a alma da pessoa está sendo JULGADA por Deus no assim chamado JUÍZO PARTICULAR. Conforme o resultado deste Juízo, a alma ou entra diretamente no inferno, ou, depois de ter passado talvez certo tempo no PURGATÓRIO, entra no céu. Ela aguarda, numa situação de felicidade ou de tormento, a chegada do JUÍZO FINAL.

Quando o momento deste segundo juízo chegar, acontecerá também a RESSURREIÇÃO DO CORPO e, de novo conforme o resultado dos dois julgamentos, a alma humana, agora reunida com o seu corpo, passará para toda a eternidade numa situação de felicidade total, chamada CÉU, ou de tormento inimaginável, chamado INFERNO”[6]

Aqui estão elencados os principais temas que uma Escatologia deve contemplar. Ela organiza sistematicamente nossa fé na salvação consumada, portanto, se articula entre as categorias de salvação e esperança. Estes temas, embora possam vir com terminologia diversa e numa ordem que expressa uma intencionalidade de fundo são: ressurreição, juízo particular e universal, retribuição, ou seja, céu e inferno, purgatório.

No conjunto teológico, a escatologia está articulada com as demais disciplinas: por referir-se a salvação do homem e do cosmo, apresenta uma concepção antropológica e cosmológica na qual se alicerça todo discurso. Esta concepção cosmológica possui uma intencionalidade especifica: o cosmo é criatura de Deus e, portanto, está veiculado no tratado da Criação. A salvação oferecida ao homem e ao cosmo é a própria comunhão com o Criador, comunhão experienciada[7] como Graça. Mas esta salvação nos é oferecida de modo específico no mistério da encarnação-morte-ressurreição de Cristo. A cristologia é a espinha dorsal da escatologia cristã. Devemos, no entanto, sermos conscientes da possibilidade de uma escatologia não cristã e nem mesmo teológica. Para não decepcionarmos ninguém, seria inclusive salutar, no mundo hodierno, intitularmos nossa escatologia de escatologia cristã católica, visto que nesta questão, existem divergências serias inclusive dentro do cristianismo. Mas a salvação é uma ação trinitária, inclui, portanto, um tratado de Deus Pai e uma pneumatologia. A salvação não é apenas para o futuro, acontece germinalmente no hoje da nossa história e é celebrada na liturgia e antecipada nos sacramentos, sobretudo na eucaristia. É evidente que uma escatologia cristã deva fundamentar-se na Palavra de Deus e em seu desdobramento dogmático, levando em conta a contribuição dada pelos santos padres. A mariologia representa um capítulo importante da escatologia: qualquer escatologia cristã católica deverá dar conta em sua elaboração de verdades pela Igreja professadas, como o dogma da Assunção. A elaboração teológica em cada período da história, levada a termo pelos grandes teólogos, mostram a vitalidade que a atualização e inculturação da fé atingiu, da qual não podemos ficar alheios. Com esse pequeno excurso, incompleto por sinal, quis apenas mostrar que a escatologia se inscreve no edifício teológico e está imbricada com toda a temática teológica. 

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol 
13 julho 2010

[2] SCHILLEBEECKX, E.; WILLEMS, B., A Escatologia: perspectiva cheia de esperança da Vida Cristã (Editorial). Concilium 1969/1, p.6.

[3]SCHÜTZ, C., Fundamentação geral da escatologia. Em: FEINER, J.; LOEHRER, M. (Editores), Mysterium Salutis, V/3: A Escatologia. Petrópolis: Vozes, 1985, p.12:  “O próprio conceito ‘escatologia’ é de origem relativamente recente. Aparece pela primeira vez no Systema locorum theologicorum de A. Calov (+1686); o volume XII da obra aborda sob o título Eschatologia sacra a morte, a ressurreição, o juízo e a definitiva consumação do mundo. Somente com Schleiermacher, todavia, é que ele assume um sentido bem preciso e vai entrar no uso mais geral”.

[4] GRESHAKE, G., Escatologia. Em: LACOSTE, J-Y. (Dir.), Dicionário Crítico de Teologia. São Paulo: Paulinas; Loyola, 2004, pp.620. Em relação à sua situação tardia basta atentar para a afirmação, no contexto da discussão sobre o juízo de HÜNERMANN, P., Juízo. 3. Novo Testamento e teologia da história. Em: LACOSTE, J-Y. (Dir.), Dicionário Crítico de Teologia. São Paulo: Paulinas; Loyola, 2004, pp.965: “A teologia da alta Idade Média até o século XII, inclusive, não apresenta ainda uma discussão sistemática do juízo divino no quadro dos eschata. Esta só é tornada possível no s.XIII, com a elaboração de uma antropologia dotada de um aparato conceitual estruturado”.

[5]SCHÜTZ, C., Fundamentação geral da escatologia. Em: FEINER, J.; LOEHRER, M. (Editores), Mysterium Salutis, V/3: A Escatologia. Petrópolis: Vozes, 1985, p.11.

[6] BLANK, R., Escatologia da Pessoa. Vida, morte e ressurreição. São Paulo: Paulus, 2000, p.75.

[7] Prefiro a palavra “experienciada” a experimentada.

É preciso entender, desde logo, que toda a atenção devotada a Maria está relacionada à sua maternidade para com Jesus Cristo. Isto significa que toda Mariologia (reflexão teológica sobre Maria) tem seu fundamento último na Cristologia (reflexão teológica sobre Cristo). Ou seja, os títulos dados a Maria adquirem sentido somente à luz de Cristo.

Na oração da Ave-Maria rezamos: “santa Maria, mãe de Deus”; também na Oração Eucarística rezamos: “Enfim, nós vos pedimos, tende piedade de todos nós e dai-nos participar da vida eterna, com a Virgem Maria, Mãe de Deus…” (Oração Eucarística II). O título Mãe de Deus foi dado a Maria já nos inícios do cristianismo. Sinal disso pode ser a saudação de Isabel a Maria: “Como posso merecer que a mãe do meu senhor venha me visitar?” (Lc 1,43). A arqueologia tem descoberto também resquícios com este título já na Igreja primitiva. Em grego, theotokos que significa literalmente: “que dá à luz Deus”. Este título foi oficializado pelos Concílios de Éfeso (431) e de Calcedônia (451). Embora quando o Concílio de Éfeso o definiu queria defender a fé em Cristo como verdadeiro homem e verdadeiro Deus (seu contexto é, na verdade, mais cristológico que mariológico). Mas com este título não se quer dizer que Deus como Deus tenha mãe, neste caso ela também seria divina. O que se quer dizer é que Jesus é o Filho (segunda pessoa da Santíssima Trindade), verdadeiro Deus encarnado e, portanto, Maria, enquanto mãe de Jesus, pode ser chamada de Mãe de Deus. A própria palavra maternidade não pode ser aplicada a Maria em seu significado simplesmente biológico. Em todo caso, o Concílio de Éfeso, já citado, dentro do espírito de sua época, explica assim: “Mãe de Deus, não porque o Verbo de Deus tirou dela a sua natureza divina, mas porque é dela que ele tem o corpo sagrado dotado de uma alma racional, unido ao qual, na sua pessoa, se diz que o Verbo nasceu segundo a carne” (DS 251, citado pelo Catecismo da Igreja Católica 466; pode-se consultar também o número 495). Dizer que Maria é Mãe de Deus significa dizer que Jesus é verdadeiramente homem sendo Deus. Mas não que Maria tenha gerado o Deus Trino.

Unido a esta compreensão de Maria como Mãe de Deus está a posição privilegiada que ela ocupa na história da salvação. Por isso foi chamada de mediadora de todas as graças. Mediadora (ou medianeira) significa que passa por meio dela. Também aqui é importante entender bem. O único mediador é Cristo. Basta uma citação bíblica: “Pois há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo” (1Tm 2,5).

Quanto à aceitação de uma mediação de Maria, na história encontramos desde muito cedo alguns testemunhos. Já no século IV Maria tem um papel na intercessão pelas virgens. Papel que vai se ampliando.  Bernardo de Claraval a denomina “mediadora da salvação”. Na oração da Salve Rainha a chamamos de “advogada nossa”, ou seja, que intercede por nós. O papa Leão XIII se pronunciou a este respeito em 22 de setembro de 1891 com a Encíclica Octobri mense e, posteriormente, em 22 setembro de 1896, com a Encíclica Fidentem piumque. Nesta última, o papa diz que Maria é “mediadora junto ao mediador”. O Concílio Vaticano II praticamente não se pronunciou a este respeito. João Paulo II, em sua Encíclica Redemptoris Mater, usa expressões como “mediação maternal” ou “participada e subordinada”. Karl Rahner, um dos maiores teólogos da Igreja Católica, escreveu a este respeito: “sobre este conceito [Maria “medianeira de todas as graças”], como também sobre a realidade que este exprime, a Igreja não tomou ainda uma posição magisterial. A mediação de Maria pode ser geralmente entendida à medida da intercessão dos santos no céu pela comunidade dos santos sobre a terra: não pode comparar-se à mediação de Cristo, que é eficaz por si mesma, mas deve considerar-se como humilde pedido de ‘ajuda’…”. O que com isto se quer dizer é que não se pode confundir a mediação de Jesus com aquela atribuída, às vezes, na Igreja, a Maria. O único meio de chegar ao Pai é Jesus. Embora possamos pedir a intercessão também de Maria.

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
6 junho 2010

(BELINI, L. A. . Maria: “Mãe de Deus” e “Medianeira”. JORNAL SERVINDO, Campo Mourão, p. 6, 01 out. 2006)

É uma graça de Deus que Maria aja e continue agindo em nossa vida. Que nós possamos dar a ela títulos ou nomes que expressam o reconhecimento à sua ação é muito natural. Mas isto pode gerar alguns problemas para os quais devemos estar atentos: como os títulos ou nomes de Maria ultrapassam o espaço geográfico e temporal no qual surgiram, pode perder seu significado primeiro. Pode inclusive, em situações extremas, adquirir um significado não desejado. Quais são estes perigos? Posso citar alguns: o excesso de nomes ou títulos pode fazer crer que cada nome indique uma pessoa diferente, ou ao menos não ter consciência que sempre se referem à mesma pessoa, Maria de Nazaré, esposa de José, Mãe de Jesus, em suas diversas manifestações. A multiplicação de títulos ou nomes de Maria favorece a desvinculação da ação de Maria que age. Isto em extremo poderia beirar as fronteiras da magia – pensar que a força de ação está na invocação do próprio nome e não da pessoa que age. Alguns títulos ou nomes não expressam a situação original ou ao menos aquela focalizada pela Igreja. Por fim, é preciso lembrar que Maria intercede por nós junto ao Pai, mas é sempre o Pai que age por intermédio de Maria. É preciso ainda cuidar para não multiplicar os títulos ou nomes de Maria sem que aja uma profunda experiência mística da ação de Deus. Não devemos nunca desvincular o título ou nome, qualquer que ele seja, da verdadeira Maria, aquela bíblica, do magnificat, que tantas vezes foi identificada com a própria Igreja.

Escrevendo sobre as devoções populares, Reginaldo Veloso (no Semanário Litúrgico Deus Conosco de 16.03.03, p.4) faz algumas afirmações que embora não estejam diretamente relacionadas com nosso tema merecem ser lembradas: “Mas, nestes últimos tempos, estamos assistindo a uma verdadeira avalanche de devoções de todo tipo que cheira à aberração. E esse fenômeno é tanto mais preocupante quanto mais irresponsavelmente promovido e divulgado pela grande mídia, por agentes pastorais, leigos e clérigos, que deveriam contribuir para a sadia orientação e nutrição espiritual do Povo de Deus, e, ao invés, o abastecem com toda sorte de ‘bugigangas’ milagreiras, que vão da oração a Santo Expedito, aos copos d’água, passando por ‘Terços’ de todo gosto e chegando a recursos inéditos, por exemplo, a ‘Nossa Senhora Desatadora dos Nós’(…) O fato é que muita coisa em nossa prática celebrativa precisa ser revista, à luz de critérios sólidos e essenciais (…) Que nos inspire o Salmo 16 (15) e nos ajude a captar o essencial da nossa fé. Oremos, vigilantes e disponíveis, ao apelo de Deus…”

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
5 junho 2010

(BELINI, L. A. . Sobre os muitos nomes de Maria. JORNAL SERVINDO, Campo Mourão, p. 03, 01 jun. 2003)

Jesus é o nosso Senhor. O “senhorio” não é mais vivenciado em nosso mundo como já o foi. O senhorio expressava a posse do escravo. Para nós hoje, ‘senhor’ é simplesmente um pronome de tratamento respeitoso. Num ou outro significado, cabe bem a Jesus. Ele é o Nosso Senhor. É nosso ‘dono’ (nos resgatou, isto é, nos comprou da escravidão do pecado para a salvação de uma vez por todas, a preço de seu próprio sangue) e merece todo nosso respeito. Assim, Jesus é nosso Senhor. Como Maria é sua mãe e Nossa Senhora. Mas seu ‘senhorio’ não é como os “chefes deste mundo” que oprimem e atemoriza seu povo – como dizia Jesus – seu senhorio é de amor transformado em serviço. Maior é quem mais serve. Este amor transformado em serviço estendeu-se por toda sua vida e morte. O reconhecimento desta consagração total e plena é expresso por nós com os dogmas da Imaculada Conceição de Maria (ou seja, concepção sem mácula, mancha, o que equivale a dizer, sem pecado) e Assunção de Maria. Maria permaneceu sempre radicalmente fiel a Deus, é Virgem Maria.

Maria, aquela jovem simples, recebeu de nós muitos títulos, podemos dizer, muitos nomes. Os nomes expressam qualidades de Maria. Lembram suas ações. Em cada lugar, conforme suas necessidades, Maria se manifesta de uma maneira muito peculiar. Sempre por amor e em favor do povo. Do povo mais simples e oprimido. Cada manifestação d’Ela tem recebido carinhosamente um título, um nome. Nossa Senhora de Guadalupe (para lembrar sua manifestação em Guadalupe, no México), Nossa Senhora da Conceição Aparecida (para lembrar sua manifestação no Vale do Paraíba em favor do povo simples, histórias que todos conhecemos muito bem, ali Ela “apareceu”).

Maria tem muitos nomes. Mas é sempre uma e mesma pessoa agindo, a Maria de Nazaré.

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
4 junho 2010

(BELINI, L. A. Os muitos nomes de Maria. JORNAL SERVINDO, Campo Mourão, p. 03, 01 maio 2003).

O título Mãe de Deus é legítimo. Nós o usamos em nossa oração que provavelmente seja a mais comum (juntamente com o Pai-Nosso): a Ave-Maria. A Igreja o usa oficialmente em momentos sublimes, como nas Orações Eucarísticas: “Na verdade, é justo e necessário, é nosso dever e salvação dar-vos graças, sempre e em todo lugar, Senhor, Pai santo, Deus eterno e todo-poderoso, por Cristo, Senhor nosso. Hoje, a Virgem Maria, Mãe de Deus, foi elevada à glória do céu…” (Prefácio da Assunção de Nossa Senhora).

Maria é a Mãe de Jesus. Foi escolhida por Deus para a encarnação de seu Filho. Como Jesus é Deus feito homem, Maria é carinhosamente dita Mãe de Deus. Mãe de Deus porque mãe de Jesus, o Filho encarnado. Mãe aqui não deve ser entendida em seu significado biológico corriqueiro. Maria não é a mãe (no sentido de ser anterior e dar a vida) da Santíssima Trindade, nem mesmo do Filho. É mãe somente no sentido do Filho ter-se feito homem encarnando-se através dela. Ela é, portanto, mãe de Jesus. Algumas Orações Eucarísticas deixam mais explícito esta titularidade de Maria, tal como a Oração Eucarística I (ou Cânon Romano): “Em comunhão com toda a Igreja, veneramos a sempre Virgem Maria, Mãe de nosso Deus e Senhor Jesus Cristo…”

Embora esse título possa levar a distorções quando mal compreendido, a Igreja o usa e o incentiva porque vê nele um título merecido. Faz parte da própria experiência dos cristãos na história. Seria uma grande perda para nós em nossa devoção mariana simplesmente não usá-lo por causa dos mal-entendidos que possa por ventura causar. O que devemos sim é sempre deixar claro seu significado, tal como a Igreja o entendeu e o entende. De mais a mais, este título encontra uma fundamentação na própria Bíblia: no anúncio pelo anjo da maternidade de Maria ( Mt 1,18-23; Lc 1,26-38); na saudação de Isabel ( Lc 1,43). Maria, mãe de Deus, é o mesmo, portanto, que dizer Maria mãe de Jesus, que é Deus.

“Santa Maria, Mãe de Deus, rogai por nós”

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
3 junho 2010

(BELINI, L. A. . Maria mãe de Jesus que é Deus. JORNAL SERVINDO, Campo Mourão, p. 03, 01 jul. 2003)

MARIA: MÃE DE DEUS (1º de janeiro)

FUNDAMENTAÇÃO BÍBLICA.

Na Bíblia não encontramos o título Mãe de Deus. Mas encontramos expressões fortes, bem como a idéia que mais tarde foi expressa com este título. Isabel saúda Maria como “a mãe do meu Senhor” (Lc 1,43). Que Maria seja a mãe de Jesus, temos inúmeras citações, podemos lembrar algumas: “… Maria, da qual nasceu Jesus, que é chamado o Messias” (Mt 1,16); “A origem de Jesus, o Messias, foi assim: Maria sua mãe…” (Mt 1,18); “… houve um casamento em Caná da Galiléia, e a mãe de Jesus estava aí” (Jo 2,1); “… entre as quais Maria, a mãe de Jesus… ” (At 1,14). Que Jesus seja o Filho de Deus é o objeto da revelação de todo o Novo Testamento.  São João é muito expressivo: “Jesus realizou diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Esses sinais foram escritos para que vocês acreditem que Jesus é o Messias, o Filho de Deus” (Jo 20,30-31). Aquele que se encarnou por nós: “Quando, porém, chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho. Ele nasceu de uma mulher… ”(Gl 4,4); “Nisto se tornou visível o amor de Deus por nós: Deus enviou o seu Filho único a este  mundo, para dar-nos a vida por meio dele” (1Jo 4,9; pode-se ver ainda: Rm 8,3-4; Jo 3,16).

Maria foi muito estimada pelo grupo dos apóstolos, a ponto de Jesus a deixar sob a responsabilidade de um deles, o discípulo amado (Jo 19,25-27). Ela permaneceu unida a eles, fortalecendo o grupo e animando o trabalho evangelizador: após nomear os apóstolos, o livro dos Atos afirma: “todos eles tinham os mesmos sentimentos e eram assíduos na oração, junto com algumas mulheres, entre as quais Maria, mãe de Jesus…” (At 1,14).  

HISTÓRIA DO TÍTULO (quem não quiser ler esta parte, poderá passar imediatamente para a seguinte).

Quando e onde exatamente a Igreja começou a chamar Maria de Mãe de Deus não sabemos (a palavra em grego é Theotókos, literalmente, “genitora de Deus”, em latim se diz Deípara). Temos razões para pensar que tenha sido muito cedo. O certo é que no Concílio de Éfeso (em 431) este título foi definido solenemente como uma verdade de nossa fé. Este Concílio não estava preocupado com a questão mariana em si, mas com as interpretações que se vinham fazendo em torno da pessoa de Jesus. O Concílio de Nicéia definiu que Jesus é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, mas não havia entrado no mérito de como compreender isso. Buscando esclarecer a unidade da pessoa de Jesus na duplicidade de suas naturezas, a humana e a divina, entraram em choque dois grupos: o patriarca de Constantinopla, Nestório e seu grupo, que afirmava que em Jesus a humanidade e a divindade estavam bem delimitadas, não se fundiam. Um autor moderno, para explicar isso com uma comparação atual, disse que é como uma casa de dois andares, em que se tocam apenas pela laje. Em conseqüência, Maria só poderia ser chamada de “mãe de Cristo” e não “mãe de Deus”. Uma das preocupações de Nestório era salvar a preexistência do Verbo, conforme o prólogo do Evangelho de João. O problema é que assim fazendo, Nestório rompia a unidade da pessoa de Jesus. São Cirilo, então bispo de Alexandria, se opôs a Nestório escrevendo algumas cartas a ele, condenando sua teologia. O Concilio de Éfeso, reunido em 431, assumiu a postura de Cirilo como aquela que expressava a verdade cristã, e condenou a de Nestório (não condenou a pessoa de Nestório, apenas a sua explicação teológica). Vale a pena lermos um trecho da carta de Cirilo assumido pelo Concílio de Éfeso: “As naturezas (humana e divina) se juntam em verdadeira unidade, e de ambas resulta um só Cristo e Filho, [...] Pois não nasceu primeiro um homem comum da Santa Virgem, e depois desceu sobre ele o Verbo de Deus. Mas sim, unido desde o seio materno, se diz que se submeteu a nascimento carnal, como quem faz o seu nascimento da própria carne, [...] Dessa maneira, (os santos padres) não tiveram receio de chamar “Mãe de Deus” à Santa Virgem Maria” (DH 251, com alguns ajustes na tradução). Concluindo o Concílio: “Deus é, segundo a verdade, o Emanuel, e por isso a Santa Virgem é mãe de Deus, pois deu à luz carnalmente ao Verbo de Deus feito carne” (DH 252, também com alguns ajustes na tradução).

Trocando isso em miúdos: com o título de Mãe de Deus, reconhecido como corretamente dado a Maria, se quis afirmar que Jesus, na unidade de sua pessoa, é verdadeiramente Deus e homem.

Após essa definição solene do Concílio de Éfeso, o título de Mãe de Deus dado a Maria foi sendo enriquecido em sua compreensão e a devoção a ela crescendo. Nem mesmo Martinho Lutero, o pai da reforma protestante, contestou esse título, pelo contrário, o conservou e reafirmou: “Por isso em uma palavra compendia-se toda a sua honra: quando se a chama mãe de Deus, ninguém pode dizer dela maior louvor. E é preciso meditar em nosso coração o que significa ser mãe de Deus” (Lutero, Comentário ao Magnificat, de 1521, [FiM95], pg.1121. Sermão, 1522:WA 7,572).

SIGNIFICADO:

Chamar Maria de Mãe de Deus, não significa que ela tenha gerado a Santíssima Trindade, se fosse assim, ela seria Deus; nem mesmo que o Filho de Deus, segunda pessoa da Santíssima Trindade tenha passado a existir quando foi por ela concebido, se fosse assim, o Filho não seria consubstancial (da mesma natureza) ao Pai e nem mesmo eterno como Ele; significa sim que através de Maria o Filho de Deus assumiu nossa humanidade, nascendo por meio dela: “E o Verbo se fez homem e habitou entre nós” (Jo 1,14). Neste sentido, Maria é uma criatura de Deus como todas as outras. Ela própria não se apegou à maternidade como um privilégio, mas a viveu como serviço: “Eis a serva do Senhor. Faça-se em mim segundo a tua palavra” (Lc 1,37). De mãe, Maria se fez a discípula perfeita. Portanto, a devoção a Maria deve evitar qualquer exagero: seu objetivo sempre foi nos ajudar a seguir seu Filho e não tomar o seu lugar. A correta devoção a Maria, Mãe de Deus, nos leva ao seguimento de Jesus. Maria se torna assim, Mãe da Igreja e nossa mãe também.

COMPROMISSO:

Ser devoto de Maria, Mãe de Deus e Rainha da Paz, deve nos tornar filhos pacíficos! Isso não significa deixar de lado a luta pela justiça ou de exigir nossos direitos, muito pelo contrário. O próprio papa Paulo VI afirmou que o nome atual para a paz é justiça. Mas devemos fazer isso de forma evangélica: antes de tudo sendo justos (corretos e honestos na administração de nossos bens, dos bens públicos, no nosso lar ou trabalho), e procurando os meios corretos para isso (usando as instâncias legais, e não recorrendo à violência).

Pois bem, para vivermos nossa devoção a Maria, que nos encaminha a seu Filho, procuremos neste 2010 sermos construtores de um mundo pacífico. Em nossa sociedade existe muita violência física: agressões e morte; mas também violência verbal: xingamentos, ameaças e até fofocas. Cada um precisa pensar onde deve melhorar: em casa, no trato com os familiares, na escola com os colegas e professores, no trabalho, no trânsito, no esporte, etc. Para 2010, façamos um propósito concreto: sermos mais pacientes e tolerantes, evitando todo tipo de violência.

Maria foi a primeira discípula de seu Filho, nos ensinando a missão: que nós aproveitemos todas as oportunidades de levar a Boa Notícia de Jesus a todas as pessoas, principalmente àquelas mais próximas de nós.

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
2 junho 2010

A festa da anunciação do Senhor é, pois, conjuntamente, uma festa de Cristo e da Virgem Maria. De Cristo, Verbo encarnado, que se torna “filho de Maria” (Mc 6,3). De Maria, a virgem que deu seu sim, que se torna “mãe de Deus”. O papa Paulo VI, em sua carta apostólica Marialis Cultus (sobre o culto a Maria), escreveu: “Relativamente a Maria (…) é celebrada como festa da nova Eva, virgem obediente e fiel, que, com o seu ‘fiat’ [sim] generoso (cf. Lc 1,38), se torna, por obra do Espírito Santo, Mãe de Deus, mas ao mesmo tempo também, Mãe dos viventes, e, ao acolher no seu seio o único Mediador (cf. 1Tm 2,5), verdadeira Arca da Aliança e verdadeiro Templo de Deus; ademais, em memória de um momento culminante do diálogo de salvação entre Deus e o homem, e em comemoração do livre consentimento da Santíssima Virgem e do seu concurso no plano da Redenção”.

Fundamentação Bíblica.

O texto bíblico básico é Lc 1,26-38. Ali, o evangelista, seguindo esquemas já presentes na tradição do Antigo Testamento (AT), nos apresenta o anúncio do anjo a Maria. Os relatos de anunciação que encontramos no AT obedecem, em geral, a este esquema: concepção e parto, nome do menino e sua explicação, uma dieta e a história futura do menino. Exemplos: Gn 16,11-12 (Ismael); Is 7,13-14 (o filho de Acaz). O mais desenvolvido relato de anunciação que encontramos no AT é o de Sansão em Jz 13. Este padrão servirá para os evangelhos: Mt 1,20-23; Lc 1,11-20.26-37.

Vejamos alguns detalhes do diálogo do anjo com Maria. Para os textos bíblicos citarei sempre a tradução da Bíblia de Jerusalém.

A saudação: “Alegra-te, cheia de graça, o Senhor está contigo!” (Lc 1,28; na seqüência citarei apenas os versículos). A tradução do grego para o latim, na Vulgata (a tradução de São Jerônimo), havia usado uma saudação simples – ave – à qual estamos muito acostumados, porque é a usada por nós na oração da “Ave Maria”. No entanto, “alegra-te” é uma tradução mais fiel. É um apelo à alegria messiânica, eco do convite dos profetas à Filha de Sião e motivado, como ele, pela vinda de Deus em meio a seu povo (cf. Is 12,6; Sf 3,14-15; Jl 2,21-27; Zc 2,14; 9,9). Cheia de Graça ou Favorecida (do grego: kecharitoméne – literalmente: “tu que foste e permaneces repleta do favor divino”): indica que Maria, e posteriormente a comunidade cristã, está cheia do Espírito de Deus pela presença de seu Filho.  “O Senhor está contigo”: Maria “é chamada a se alegrar, como antes a filha de Sião, Jerusalém. E o motivo é o mesmo: ‘O Senhor está contigo!’ Tanto em um como em outro caso, trata-se da visita messiânica, que Deus prometeu a tempos, mas que se cumpre agora. Aquilo que não passava de futuro próximo para Jerusalém tornou-se o presente imediato para Maria: a boa nova, anunciada ao povo eleito, o ‘resto de Israel’, concentra-se agora sobre a sua pessoa. Cabe a ela alegrar-se, porque o Senhor está ‘com ela’ para estar com seu povo. Ela está por receber a visita messiânica em nome de Israel. Nisso, é objeto de especial favor: kecharitoméne” (MORI, E. G., Anunciação do Senhor. In: DICIONÁRIO DE MARIOLOGIA (dir. Stefano de Fiores e Salvatore Meo). São Paulo: Paulus, 1995, p.101. Daqui para frente: DM). O “Senhor está contigo” equivale ainda a “Deus conosco” (immanu’el) que é o nome do anunciado em Is 7,14-15 e é expressão própria de momentos importantes (Ex 3,12; Jz 6,12; Jr 1,19).

“O Anjo, porém, acrescentou: ‘Não temas, Maria! Encontraste graça junto de Deus’” (v.30).     De outros personagens bíblicos se diz também que encontraram graça junto de Deus: Noé, Moisés, Davi. Mas somente nos casos de Moisés (Ex 33,12-17; cf. 3,16-17) e Maria se diz diretamente nas palavras de Deus. Para estes, o fato acontece de modo único e eminente.

“Eis que conceberás no teu seio e darás à luz um filho, e tu o chamarás com o nome de Jesus” (v.31). Em Mt 1,21 é José quem recebe a ordem de nomear a criança, em Lucas é Maria. Jesus, que significa o Senhor salva, equivalente a Josué e Isaias (explicado provavelmente em Is 12,2-3). “O fato de Jesus receber seu nome de um anjo mostra que tudo nele, inclusive o nome, vem do alto” (DM 102).

 “Ele será grande, será chamado Filho do Altíssimo, e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai; ele reinará na casa de Jacó para sempre, e o seu reinado não terá fim” (v.32-33). Estas palavras recordam as promessas messiânicas se inspirando em passagens do Antigo Testamento: Is 7,14; 2Sm 7,12-16. Ou, dizendo de outro modo, Lucas anuncia o menino como cumprimento dessas promessas.

“Maria, porém, disse ao anjo: ‘Como é que vai ser isso, se eu não conheço homem algum?’” (v.34). Maria é apenas noiva de José (v.27), ou seja, prometida em casamento, com os laços esponsais, mas sem ter celebrado ainda o casamento com o qual começa a co-habitação, conforme a legislação: Dt 22,23-28; Ex 22,15. Não tem relações com José. A objeção não é um sinal de dúvida, mas um recurso do gênero literário da anunciação para sublinhar a concepção sem a intervenção do homem. Maria se coloca única e totalmente nas mãos de Deus.

“O Espírito Santo virá sobre ti, e o poder do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra; por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” (v.35). Esse versículo é o ponto alto do relato da anunciação. É uma profissão de fé da Igreja primitiva. “O Espírito Santo virá sobre ti” – é o poder criador divino que cria a vida desse menino único. No sentido aqui empregado, só aparece outras duas vezes na bíblia: em Is 32,15 e At 1,8. Aliás, há uma evidente ligação entre Lc 1,35 e At 1,8. “E o poder do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra” – Lucas faz aqui referências ao AT: a nuvem luminosa é sinal da presença de Iahweh – Ex 13,22; 19,16; 24,16; as asas do pássaro que simbolizam seu poder protetor – Sl 17,8; 57,2; 140,8 – e criador –Gn 1,2. Utilizará essa imagem novamente na transfiguração: Lc 9,34-35. “Nas fórmulas ‘vir sobre’ e ‘cobrir com a sombra’ alguns leram uma sutil alusão nupcial. Outros autores o relacionaram com a sombra da nuvem, segundo Ex 40,34: ‘A nuvem cobriu a tenda do encontro e a glória de Yhwh encheu o santuário’. É uma explicação sugestiva: Maria coberta pelo Espírito e cheia da glória de Deus. Nascendo de mulher, nasce homem. Sendo concebido pela ação do Espírito nascerá consagrado, ‘santo’ por excelência (4,34; cf. o título divino ‘Santo de Israel’ em Is 5,19.24; 37,23 etc.). E será Filho de Deus de modo especial, não simplesmente como Adão (3,21)” (Bíblia do Peregrino p.2452-2453). Deus, no AT, cobre com sua sombra o tabernáculo e o templo com a sua nuvem. Agora cobre a Virgem como sua morada para nela cumprir o seu maior ato de presença: o Verbo se faz carne e instala a sua tenda entre nós. “Por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” – Jesus é Filho de Deus em seu sentido mais próprio, não simplesmente como nós nos dizemos filhos de Deus. Para expressar melhor essa diferença de filiação, às vezes nos dizemos filhos adotivos, ou ainda, filhos no Filho.

“Disse, então, Maria: ‘Eu sou a serva do Senhor; faça-se em mim segundo a tua palavra!” (v.38). Muito mais que expressão de humildade, serva (algumas bíblias traduzem por escrava) indica a fé, docilidade, acolhida amorosa de Maria. Inscreve-se na série dos servos de Javé, cuja expressão máxima está em Is 53. E é bem provável que Maria conhecesse bem Isaias, já que Jesus o aprecia muito. Quem sabe não tenha sido com ela que ele aprendeu a gostar do profeta? Diferentemente de outros relatos de anunciação, aqui Maria dá sua resposta, seu consentimento, e a dá de modo solene. A colaboração a qual Maria se dispõe não é somente para esse momento, mas é permanente.

Significado para nós desta festa.

Primeiramente, devemos nos alegrar muito. Deus cumpre sua promessa e vem ao nosso encontro para nos salvar. Por isso, a alegria deve ser uma marca do cristão. A saudação do anjo é também para cada um de nós: “alegra-te”. O motivo de nossa alegria: Deus que assume nossa humanidade, resgatando-nos para Ele. No Filho, nos faz seus filhos.

Em segundo lugar, como Maria, devemos estar inteiramente disponíveis para a ação de Deus. Deus age no mundo também através de nós. Como o “sim” de Maria mudou a história da humanidade, nossos “sim” também mudam nossa história e a daqueles que convivem conosco. Ser devoto de Maria significa imitá-la. Também nós, através da missão, devemos “gerar” Jesus para nossos irmãos.

No centro da festa de hoje está a disposição à maternidade. Em um mundo onde a maternidade e paternidade são, muitas vezes, irresponsáveis; onde o aborto é defendido como um direito ou simplesmente questão de saúde pública, o exemplo de Maria pode nos ajudar muito.

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
1 junho 2010

Enquanto festa litúrgica é relativamente recente. Foi basicamente obra do arcebispo de Praga, João Jenstein, que, em um “sínodo diocesano, em 16 de junho de 1386, promulgou para a sua diocese a introdução da festa da Visitação de Maria, que devia ser celebrada todos os anos a 28 de abril” (SARTOR, D., Visitação. In: DICIONÁRIO DE MARIOLOGIA. Dir. Stefano de Fiores e Salvatore Meo. São Paulo: Paulus, 1995, p.1345. Daqui para frente: DM). Por essa época, a Igreja passava por uma grave crise: se instaurava um cisma (divisão), muita intriga na corte imperial e a presença de dois papas. O arcebispo Jenstein, entendendo que somente as forças humanas não seriam suficientes para superar essas dificuldades, propôs, em 1385, ao papa Urbano VI que instituísse esta festa para a Igreja universal. O papa mostrou interesse, mas faleceu antes de poder promulgá-la, o que acontecerá somente em 1390, com o papa Bonifácio IX, com a bula Superni benignitas Conditoris. A bula estabelecia 2 de julho como data para a festa, embora não aludia ao ofício litúrgico que deveria ser utilizado, o que deu origem a uma proliferação de textos para a celebração. Mesmo promulgada, a festa da Visitação somente se impôs ao longo do tempo e depois de reiteradas publicações. Os cismáticos, por exemplo, não a aceitaram. “Assim, depois do cisma, o Concílio de Basiléia, na sessão de 1º de julho de 1441, teve que reconfirmar a bula de Bonifácio IX e mandou que Tomás de Corcellis compusesse um novo ofício, que teve certa difusão; somente então podemos dizer que , juridicamente, a celebração de 2 de julho se tornou realidade para toda a igreja ocidental” (DM 1346).

Com a reforma do Calendário Romano promovida pelo papa Paulo VI, em 1969, é atribuída à Visitação o grau de “festa” e transferida para 31 de maio: “desse modo a festividade da Visitação de Maria vem situar-se entre as solenidades da Anunciação do Senhor (25 de março) e da natividade de s. João Batista (24 de junho), e – dizem os redatores do novo calendário – assim adapta-se melhor à narração evangélica. Nós – usando as palavras da Marialis Cultus – poderemos acrescentar que essa mudança permitiu ‘inserir de modo mais orgânico e com vínculo mais estreito a memória da mãe no ciclo dos mistérios do Filho’ (n.2), sem ofuscar os chamados ‘tempos fortes’ do ano litúrgico, e até fazendo-a cair no tempo pascal em que floresce com alegria toda especial o canto daqueles para os quais o Senhor fez maravilhas” (DM 1347-1348).

O significado litúrgico e pastoral desta festa é dado pelo texto bíblico que o motiva: Lc 1,39-56. Nele temos o encontro entre Maria e Isabel. Mas Lucas não o narra como um simples encontro familiar. Ao contrário, constrói para ele uma moldura com elementos da história da salvação. Nesse encontro se acha inserido, de modo profundamente simbólico, o encontro de Jesus com João Batista. É a passagem da Primeira Aliança (a Lei e os Profetas) para a Segunda e definitiva Aliança (o anúncio do Reino de Deus). “Compreender esse importante ‘evento salvífico’, em que a Virgem exerce um papel excepcional ao lado do Filho, é realmente entrar plenamente no coração da festa” (DM 1348).

Na liturgia da missa, é possível optar entre duas leituras que devem anteceder o Evangelho e, de certa forma, influenciar em sua interpretação: Sofonias 3,14-18a e Romanos 12,9-16b. Com isso mostra que não quer levar a comunidade cristã a refletir sobre o papel de Maria em si mesma, mas em conexão com os mistérios de seu Filho. Se o quisesse, teria optado por Judite 13,18-19: “Bendita és tu… entre todas as mulheres… e bendito o Senhor Deus”. Optando por Sofonias ou Romanos, mostra que quer celebrar maravilhas que Deus tem feito em Maria e por todos nós. Enquanto Sofonias acentua a exultação e alegria pela ação de Deus, Romanos faz acentuar a solicitude cheia de caridade de Maria. “No episódio lucano, pois, a liturgia da palavra evidencia (através da dupla leitura) dois elementos fundamentais: a) de um lado o alegre fervor, suscitado pelo Espírito, em quem obedece a Deus com perfeita adesão de fé; b) do outro o generoso impulso de amor para o serviço dedicado ao próximo, provocado pela inabitação da divina presença” (DM 1348). A palavra inabitação, que é uma categoria teológica, não existe na língua portuguesa, indica um modo particular de presença de Deus no ser humano, como expresso em Jo 14,23: “Jesus lhe respondeu: Se alguém me ama cumprirá minha palavra, meu Pai o amará, viremos e nele habitaremos”.

Nas orações da missa do dia, temos indicações existenciais desta festa: a coleta, ressaltando a docilidade com a qual Maria se pôs à ação do Espírito Santo, nos a apresenta como modelo, para que também nós sejamos dóceis à ação do Espírito. A oração sobre as oferendas focaliza o ato da Virgem como grande ato de amor ao próximo, assim, também nós devemos nos colocar a serviço. Por fim, a oração após a comunhão mostra a riqueza do louvor e agradecimento da Virgem, que recorda as principais ações de Deus em favor de seu povo e nos ensina a não fixarmo-nos apenas na oração de petição, mas enriquecê-la também com o reconhecimento da ação de Deus em nosso favor.

Pe. Luiz Antonio Belini é Pároco de Quinta do Sol
31 maio 2010